Guíame, Luz Amable

El más famoso de todos los escritos del Cardenal Newman es sin duda su himno 'Lead, Kindly Light'. Hay muchas traducciones del mismo al castellano, pero no me he resistido a hacer la mía propia.

Guíame, Luz Amable, entre tanta tiniebla espesa,

¡llévame Tú!

Estoy lejos de casa, es noche prieta y densa,

¡llévame Tú!

Guarda mis pasos; no pido ver

confines ni horizontes, solo un paso más me basta.

Yo antes no era así, jamás pensé en que

Tú me llevaras.

Decidía, escogía, agitado; pero ahora

¡llévame Tú!

Yo amaba el lustre fascinante de la vida y, aún temiendo,

sedujo mi alma el amor propio: no guardes cuenta del pasado.

Si me has librado ahora con tu amor, es que tu Luz

me seguirá guiando

entre páramos y lodazales, riscos y torrentes, hasta que

la noche huya

y con el alba estalle la sonrisa de los ángeles,

la que perdí, la que anhelo desde siempre.

Estudio a Letter to the Duke of Norfolk (VI y final)

b) El Concilio Vaticano I y el dogma de la infabilidad pontificia
Newman examina su postura personal ante el dogma de la infabilidad pontificia. Antes de la proclamación del dogma tenía dudas de su oportunidad. Una vez proclamado, lo acata obedientemente. Pero su postura antes de la proclamación se llegó a conocer en contra de sus propios deseos – a private letter of mine became public property… was one of the most confidential I ever wrote in my life[1]. Procura aclarar los malos entendidos derivados de una lectura errónea de su postura, entre ellos el que el propio Gladstone tenía, y a continuación hace una reflexión en defensa de la infabilidad pontificia basándose en la infabilidad de la Iglesia, para terminar analizando su verdadero alcance y lo infundado de los temores expresados por Gladstone.
En cuanto al alcance de la infabilidad pontificia, termina haciendo un resumen de en qué condiciones se da esa infabilidad:

The forms, by which a General Council is identified as representing the Church herself, are too clear to need drawing out; but what is to be that moral cathedrâ, or teaching chair, in which the Pope sits, when he is to be recognized as in the exercise of his infallible teaching? the new definition answers this question. He speaks ex cathedrâ, or infallibly, when he speaks, first, as the Universal Teacher; secondly, in the name and with the authority of the Apostles; thirdly, on a point of faith or morals; fourthly, with the purpose of binding every member of the Church to accept and believe his decision. These conditions of course contract the range of his infallibility most materially.[2]

Con esta respuesta, Newman considera que ha dado respuesta a la principal acusación que Gladstone dirige al Papa, una acusación que no tiene fundamento después de lo expuesto. La autoridad del Papa es la que es. Puede dormir tranquilo como estadista.
The main point of Mr. Gladstone's charge against us is that in 1870, after a series of preparatory acts, a great change and irreversible was effected in the political attitude of the Church by the third and fourth chapters of the Vatican Pastor Æternus, a change which no state or statesman can afford to pass over. Of this cardinal assertion I consider he has given no proof at all; and my object throughout the foregoing pages has been to make this clear. The Pope's infallibility indeed and his supreme authority have in the Vatican capita been declared matters of faith; but his prerogative of infallibility lies in matters speculative, and his prerogative of authority is no infallibility in laws, commands, or measures. His infallibility bears upon the domain of thought, not directly of action, and while it may fairly exercise the theologian, philosopher, or man of science, it scarcely concerns the politician. Moreover, whether the recognition of his infallibility in doctrine will increase his actual power over the faith of Catholics, remains to be seen, and must be determined by the event; for there are gifts too large and too fearful to be handled freely. Mr. Gladstone seems to feel this, and therefore insists upon the increase made by the Vatican definition in the Pope's authority. But there is no real increase; he has for centuries upon centuries had and used that authority, which the Definition now declares ever to have belonged to him. Before the Council there was the rule of obedience and there were exceptions to the rule; and since the Council the rule remains, and with it the possibility of exceptions.
It may be objected that a representation such as this, is negatived by the universal sentiment, which testifies to the formidable effectiveness of the Vatican decrees, and to the Pope's intention that they should be effective; that it is the boast of some Catholics and the reproach levelled against us by all Protestants, that the Catholic Church has now become beyond mistake a despotic aggressive Papacy, in which freedom of thought and action is utterly extinguished. But I do not allow that this alleged unanimous testimony exists. Of course Prince Bismarck and other statesmen such as Mr. Gladstone, rest their opposition to Pope Pius on the political ground; but the Old-Catholic movement is based, not upon politics, but upon theology, and Dr. Dollinger has more than once, I believe, declared his disapprobation of the Prussian acts against the Pope, while Father Hyacinth has quarrelled with the anti-Catholic politics of Geneva. The French indeed have shown their sense of the political support which the Holy Father's name and influence would bring to their country; but does any one suppose that they expect to derive support definitely from the Vatican decrees, and not rather from the prestige of that venerable Authority, which those decrees have rather lowered than otherwise in the eyes of the world? So again the Legitimists and Carlists in France and Spain doubtless wish to associate themselves with Rome; but where and how have they signified that they can turn to profit the special dogma of the Pope's infallibility, and would not have been better pleased to be rid of the controversy which it has occasioned? In fact, instead of there being a universal impression that the proclamation of his infallibility and supreme authority has strengthened the Pope's secular position in Europe, there is room for suspecting that some of the politicians of the day, (I do not mean Mr. Gladstone) were not sorry that the Ultramontane party was successful at the Council in their prosecution of an object which those politicians considered to be favourable to the interests of the Civil Power. There is certainly some plausibility in the view, that it is not the "Curia Romana," as Mr. Gladstone considers, or the "Jesuits," who are the "astute" party, but that rather they themselves have fallen into a trap, and are victims of the astuteness of secular statesmen.[3]

Con esta conclusión, Newman quiere dejar claro como quedan las relaciones de la Iglesia con los Estados. La proclamación del dogma de la infabilidad pontificia no afecta ni puede afectar la actividad política de las diversas naciones. Es más, con mucha visión, ve como muchos tomarán pie de esta definición para atacar a la Iglesia. Son los tiempos de la ocupación de los Estados Pontificios, de la Kulturkampf, de la III República Francesa, del movimiento de emancipación irlandés, del triunfo del liberalismo… Los tiempos de los astutos políticos, como él mismo dice, que sacarán partido de ello, y los tiempos donde la autoridad pontificia crecerá en medio de grandes dificultades en su prestigio. Poco después saldrá elegido Papa León XIII, el papa de la doctrina social, el Papa que – curiosamente – hará cardenal a un Newman cuyo espíritu latirá con fuerza en el Concilio Vaticano II.
[1] o.c., p.300
[2] o.c., p.325
[3] o.c., p. 341-344

Estudio a Letter to the Duke of Norfolk (V)

a) La encíclica Quanta cura de 1864 y el Syllabus
Según Gladstone, la encíclica condenaba a todos los que mantienen la libertad de prensa, de conciencia y de culto: "Pontiff has condemned free speech, free writing, a free press, toleration of non-conformity, liberty of conscience,". Newman le responderá que la Iglesia no condena todas las libertades así como el Estado no permite todas las libertades. Que la libertad y sus condiciones admiten una gradualidad:

The very idea of political society is based upon the principle that each member of it gives up a portion of his natural liberty for advantages which are greater than that liberty; and the question is, whether the Pope, in any act of his which touches us Catholics, in any ecclesiastical or theological statement of his, has propounded any principle, doctrine, or view, which is not carried out in fact at this time in British courts of law, and would not be conceded by Blackstone. I repeat, the very notion of human society is a relinquishment, to a certain point, of the liberty of its members individually, for the sake of a common security. Would it be fair on that account to say that the British Constitution condemns all liberty of conscience in word and in deed?[1]

Continúa argumentando que a los católicos en Inglaterra se les niega la libertad en el ejercicio de su religión de diversas maneras en las leyes inglesas, pero que no se quejan, porque se debe poner límites a las libertades inocentes.
Respecto de la libertad de opinión y de prensa, en Inglaterra se practica. No se puede hablar a la ligera del Soberano, y el Estado ejerce un control sobre la prensa con la Ley de libelo, con la cual se pueden incurrir en penas. La Iglesia no niega la libertad, sino el libertinaje, como lo hace cualquier Estado:
All that the Pope has done is to deny a universal, and what a universal! a universal liberty to all men to say out whatever doctrines they may hold by preaching, or by the press, uncurbed by church or civil power. Does not this bear out what I said in the foregoing section of the sense in which Pope Gregory denied a "liberty of conscience"? It is a liberty of self-will. What if a man's conscience embraces the duty of regicide? or infanticide? or free love? You may say that in England the good sense of the nation would stifle and extinguish such atrocities. True, but the proposition says that it is the very right of every one, by nature, in every well constituted society.[2]

En cuanto al Syllabus, Newman centrará su defensa en limitar el alcance de las afirmaciones en él contenidas. Insiste en el carácter de índice del documento, y que el peso real de cada frase en él contenido está en su contexto, en el texto de origen. De hecho, eso es lo que es el Syllabus, porque cada frase en él condenada como un error moderno remite en nota al texto del cual procede la condena de la Iglesia. Es ahí donde se ve el alcance de cada afirmación.

The Syllabus then has no dogmatic force; it addresses us, not in its separate portions, but as a whole, and is to be received from the Pope by an act of obedience, not of faith, that obedience being shown by having recourse to the original and authoritative documents, (Allocutions and the like,) to which it pointedly refers. Moreover, when we turn to those documents, which are authoritative, we find the Syllabus cannot even be called an echo of the Apostolic Voice; for, in matters in which wording is so important, it is not an exact transcript of the words of the Pope, in its account of the errors condemned,—just as is natural in what is professedly an index for reference.[3]

Es entendiendo así el Syllabus como quedan matizadas ciertas afirmaciones que a Gladstone le parecían peligrosas para la integridad de Inglaterra. El Syllabus hace afirmaciones siempre de carácter universal que muchas veces son inferencias de condenas particulares a lugares y situaciones concretas. A ellas hay que remitirse. Uno de tantos ejemplos es el siguiente:

For instance, take his own 16th (the 77th of the "erroneous Propositions"), that, "It is no longer expedient that the Catholic Religion should be established to the exclusion of all others." When we turn to the Allocution, which is the ground of its being put into the Syllabus, what do we find there? First, that the Pope was speaking, not of States universally, but of one particular State, Spain, definitely Spain; secondly, that he was not noting the erroneous proposition directly, or categorically, but was protesting against the breach in many ways of the Concordat on the part of the Spanish government; further, that he was not referring to any work containing the said proposition, nor contemplating any proposition at all; nor, on the other hand, using any word of condemnation whatever, nor using any harsher terms of the Government in question than an expression of "his wonder and distress." And again, taking the Pope's remonstrance as it stands, is it any great cause of complaint to Englishmen, who so lately were severe in their legislation upon Unitarians, Catholics, unbelievers, and others, that the Pope merely does not think it expedient for every state from this time forth to tolerate every sort of religion on its territory, and to disestablish the Church at once? for this is all that he denies. As in the instance in the foregoing section, he does but deny a universal, which the "erroneous proposition" asserts without any explanation.[4]
[1] NEWMAN, John H., Certain Difficulties ,p.269-270.
[2] o.c. , p. 274-275.
[3] o.c., p.281
[4] o.c., p.286

Estudio a Letter to the Duke of Norfolk (IV)

3. La carta al Duque de Norfolk

La carta se halla en Certain difficulties felt by Anglicans in Catholic teaching, que es una colección de textos donde aborda diversos problemas. Esta larga carta va dirigida al duque de Norfolk, que por su condición de católico era la figura pública de mayor dignidad y respeto del catolicismo inglés entre los anglicanos. En ella pretende dar respuesta a las observaciones realizadas por William Gladstone sobre si la lealtad de los católicos a la corona ha quedado mermada por el dogma de la infabilidad pontificia. Pero como en muchos de sus escritos, la respuesta de Newman va más allá de su interlocutor. Esta extensa carta se convierte en un estudio sobre la correcta interpretación del dogma de la infabilidad pontificia, del papel de la conciencia individual, y del lugar de los católicos en la vida pública de Inglaterra.
La carta se divide en diez apartados. Tras acotar en la introducción las objeciones de Gladstone, procede a hacer un análisis del sentido de infabilidad en la Iglesia antigua y los primeros papas, procede a comentar el sentido de lealtad de los católicos y sus relaciones con las autoridades civiles y con las eclesiásticas. Tras ese punto, diserta sobre la conciencia del individuo, como rectamente formada, es el último tribunal del hombre. Procede a continuación a examinar la encíclica Quanta cura de 1864 y a rebatir las objeciones al respecto de Gladstone, y a señalar el verdadero alcance del Syllabus. Después explica el concilio Vaticano, su postura previa a la proclamación del dogma, y el alcance real de la proclamación del dogma de la infabilidad. Termina resumiendo lo examinado para responder a Gladstone.
Esta carta tuvo una respuesta por parte de Gladstone, a la cual Newman responde, y que suele ser añadida a esta carta como un post-script.
Respecto al tema que nos ocupa en este seminario, es interesante ver como Newman se esfuerza por ahuyentar los fantasmas que Gladstone, como muchos de sus contemporáneos, vieron en la proclamación del dogma de la infabilidad, sobre todo en lo que respectaba al papel de los católicos en la sociedad. Por eso voy a centrar el estudio de esta carta en la defensa de Newman de los principios sentados en Quanta cura y del alcance del dogma de la infabilidad pontificia.

Estudio a Letter to the Duke of Norfolk (III)

2. Contexto inmediato

La situación por la que atravesaba la Iglesia a lo largo del siglo XIX era una situación de lucha ante un Estado cada vez más consciente de su independencia y de su capacidad de manipular las distintas realidades sociales para conseguir sus propios fines. Y todo esto en el contexto político-social del liberalismo. La Iglesia, cada vez más indefensa en el orden temporal, no puede sino hacer lo único que le va quedando: hablar. Todo el siglo está jalonado por las diversas y numerosas intervenciones del poder pontificio alertando a los fieles cristianos de las distintas realidades tanto en el orden político, filosófico, teológico, moral o científico que amenazaban la fe. Era un esfuerzo defensivo. Este esfuerzo defensivo tiene unos de sus momentos más destacados en el Syllabus, que era una recopilación de las diversas condenas de errores del mundo actual en tiempos de Pío IX.
Tanto el Syllabus como la proclamación de la infabilidad pontificia eran una respuesta a tantos ataques contra la fe, y un modo de fortalecer la unidad interna de la Iglesia. Pero en ese contexto había unas defensas demasiado apasionadas, que por otra parte provocaban en los liberales un rechazo aún mayor. La reacción de Gladstone es comprensible en el contexto de una Inglaterra anglicana y liberal, marcada además por prejuicios anticatólicos históricos. De ahí la gran importancia del esfuerzo de Newman por aclarar con moderación el alcance real de la doctrina católica. La historia ha demostrado que la interpretación de Newman era la adecuada. Será León XIII el que modere la visión exaltada de las interpretaciones ultramontanas. Basándose en los principios tomistas, León XIII formuló su doctrina sobre las re­laciones entre la Iglesia y el Estado, que está vigente hasta nuestros días. Estas intervenciones del Papa mitigarán el descontento y temor que habían provocado la discusión sobre la infabilidad pontificia. También León XIII parte de que el Estado, como institución de dere­cho natural, procede inmediatamente de Dios. «Al igual que la sociedad civil, también su autoridad tiene como origen la naturaleza, y por tanto a Dios mismo. De aquí se sigue que el poder público en cuanto tal sólo puede proceder de Dios» (1mmortale Dei, 1885). La Iglesia y el Estado son socie­dades autónomas, mutuamente independien­tes, con sus propios derechos; ambos son “sociedades perfectas” a las que en sus res­pectivas esferas compete la suprema soberanía. «Dios ha repartido el cuidado del género humano entre dos poderes: el eclesiástico y el estatal. Al uno le compete el cuidado de los intereses divinos, al otro el de los hu­manos. Cada uno es supremo en su orden, cada uno tiene determinados límites, que resultan de la naturaleza y del fin próximo de cada uno de los dos poderes» (1mmortale Dei). Y en Sapientiae christianae (1890) leemos: «Como la Iglesia y el Estado tienen su propia autoridad, ninguna de las dos so­ciedades está sometida a la otra en la direc­ción y el ordenamiento de sus propios asun­tos; esto es naturalmente válido dentro de los límites que le han sido trazados a cada una por su fin próximo». Al igual que la Iglesia reconoce la independencia y autono­mía del Estado en todos los asuntos mera­mente civiles (res mere civiles), así también el Estado debe reconocer la soberanía de la Iglesia en su esfera; «por esto todo lo que es santo en la vida de la humanidad, todo lo que se refiere a la salvación de las almas y al servicio divino, ya sea por su naturaleza ya por su relación con ese fin, está subordinado a la autoridad de la Iglesia y a su juicio. Por el contrario, todo lo que afecta a la esfera civil y política está sometido con pleno derecho a la autoridad estatal» (1m­mortale Dei). Esta postura del Papa podía haber dado una respuesta satisfactoria a Gladstone, pero estas intervenciones pontificias tuvieron lugar después de la controversia del texto que nos ocupa.

Comentario a Letter to the Duke of Norfolk (II)

1. Los antecedentes lejanos: las relaciones Iglesia-Estado en la Edad Media[1]

Al juzgar las relaciones Iglesia-Estado hay que tener en cuenta cómo en el mundo medieval, a causa de la evolución histórica y de la idea filosófico-teológica sobre la cristiandad unida (concebida como ecclesia universalis), la Iglesia y el Estado estaban estrechamente enlazados. Partiendo de la reflexión de que la sociedad más elevada es aquella que persigue el fin más elevado, se empleó para determinar las relaciones entre ambos poderes la comparación del oro y el plomo o del sol y la luna (a diferencia del Estado, la Iglesia pretende el bien sobrenatural y eterno, y por tanto su fin es también superior). Ya en los padres de la Iglesia, entre otros Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo, se encuentra la comparación del alma y el cuerpo o del cielo y la tierra. Con esto se postulaba ade­más una superioridad fundamental de la Igle­sia sobre el Estado. En la lucha de las investiduras Gregorio VII no sólo com­batió por la libertad de la Iglesia (libertas ecclesiae), sino también por la supremacía de la Iglesia dentro del corpus christianum, que abarcaba la Iglesia y el Estado. Partiendo de aquí el camino nos conduce, pasando por Inocencia III e Inocencio IV, hasta Bonifa­cio VIII y la bula Unam sanctam (­1302). Ésta ve en el papa la fuente del poder estatal, pero no ignora la diversidad general de la Iglesia y del Estado. También la teoría hierocrática afirmaba la existencia de un poder jurisdiccional autónomo del Estado y subrayaba la obligación del papa de entregar la espada temporal; una inter­vención del papa se consideraba permitida sólo ratione peccati, es decir, si se trataba de la salvación de las almas. Pero como co­rrespondía al papa determinar por sí solo cuándo se daba tal caso, la fórmula ratione peccati podía sancionar prácticamente toda intervención pontificia en el plano político.
Tomás de Aquino vio en el Estado una institución de derecho natural, que por lo mismo pertenece al orden de la naturaleza, y en la Iglesia una institución del orden de la revelación y de la gracia. En su doc­trina del Estado unió las ideas bíblico-agus­tinianas con la doctrina política de Aristóte­les, y subrayó el origen divino de ambos poderes: «Las dos potestades, la espiritual y la temporal, proceden de Dios. Por ello la autoridad temporal está bajo la espiritual en el sentido de que se halla subordinada a Dios, concretamente en las cosas que afectan a la salvación del alma; de ahí que en estos asuntos se deba obedecer más al poder espi­ritual que al temporal. Pero en aquellas co­sas que afectan al bienestar social, se debe obedecer más al poder temporal que al es­piritual» (II Sent. d. 44 q. 2 a. 3 ad 4). De acuerdo con la concepción aristotélica, deter­minada por la idea del fin, también el Aquinate afirmó la superioridad del poder espi­ritual, aunque esta superioridad no debe entenderse absolutamente, sino en el sentido de que el poder estatal está sometido al eclesiástico sólo cuando entran de por medio los intereses y exigencias del fin sobrenatu­ral, que es la vida eterna; pero en su propio terreno la autoridad estatal posee amplia autonomía. En santo Tomás se advierte ya una diferenciación cada vez más precisa de la idea de fin, que después había de hallar su continuación especialmente en Belarmino y que resultó decisiva para el des­arrollo de la doctrina acerca de la potestas ecclesiae indirecta in temporalibus.
[1] Para este apartado como para el siguiente cf. MIKAT, P., Iglesia y Estado en RAHNER,K- ALFARO,J., Sacramentum Mundi (III), Barcelona, 1984, p. 727-731.

Un estudio a Letter to the Duke of Norfolk (I)

El texto que nos ocupa es la carta que John Henry Newman dirigió al Duque de Norfolk, la más alta dignidad seglar católica en el Reino Unido de su tiempo. Era una carta de respuesta a un escrito del gran político William E. Gladstone (1809-1898), líder del partido liberal, en la que salía al paso del Syllabus y de la infabilidad pontificia, poniendo sobre la lealtad a la corona de la población católica un gran signo de interrogación. En ella quiere dar respuesta a los infundados temores del varias veces premier, y de paso aprovecha para comentar el verdadero alcance del dogma de la infabilidad desde la eclesiología, partiendo de la infabilidad de la Iglesia.
La moderna concepción eclesiástica de la autonomía e independencia de la Iglesia y del Estado supone sin lugar a dudas una visión del Estado que sólo se ha desarrollado en la edad moderna, pero también una visión nueva de la propia Iglesia, que precisamente ha tomado conciencia de toda su pe­culiaridad frente al Estado al reflexionar sobre su carácter de cuerpo de Cristo, pueblo de Dios, sacramento de los sacra­mentos y sobre su fun­ción de servicio a favor de la sociedad hu­mana, de acuerdo con la doctrina formulada en los diversos decretos del concilio Vaticano II. Cierto que desde finales de la antigüe­dad la Iglesia ha subrayado su autonomía e independencia respecto del poder estatal, pero la interpretación y la aplicación práctica de este principio han estado sometidas a fuer­tes transformaciones. Como la competencia de la Iglesia no descansa en la autoridad estatal sino en la divina, y como la compe­tencia del Estado descansa asimismo en la autoridad divina y no en la eclesiástica, el Estado, de acuerdo con su fin natural de asegurar y fomentar el bienestar terreno de sus ciudadanos, posee autonomía e inde­pendencia en el terreno temporal-político; la Iglesia a su vez es autónoma e independiente en el desempeño de sus deberes sobrenatu­rales (doctrina de fe y costumbres, culto, predicación de la palabra, sacra­mentos, constitución y administración ecle­siásticas, etc.). Son incompatibles con esto las tendencias del poder estatal encaminadas a configurar el orden interno o exterior de la Iglesia. Pero también lo son las tendencias (predominantemente medievales) de la Igle­sia encaminadas a exhibir unas pretensiones de superioridad respecto del Estado y - cuan­do tiene poder para ello - a imponer estas pretensiones, como hicieron los papas me­dievales intentando crear y deponer sobera­nos temporales y subordinar el Estado mismo al ordenamiento jurídico eclesiástico.